Человек нового мира: слова и люди
Принцип партийности… содержал в себе еще и стратегию процесса литературного производства, устанавливая, что главное в ней – ориентация на нового субъекта истории, который формируется также и целенаправленным воздействием социалистической литературы
Манфред Науман, «К проблеме «эстетики воздействия» в теории литературы»
Что такое новый человек советской литературы и публицистики 1920-30-ых годов? Прежде всего, не стоит задавать вопрос, существовал ли он. Существуют индивиды. Существуют конкретные признаки индивидов. Новый человек – абстрактное текстуальное понятие. Затем, не стоит спрашивать, что обозначало это понятие, ибо его смысловое наполнение в разных текстах не было одинаковым. Конечно, были и общие моменты: новый человек – человек коллективистский, социалистический, но, говоря так, мы просто подменяем одно понятие другим, также не раскрытым.
По всей видимости, новый человек – понятие дискурсивной формации 10–30-х годов, которую трудно пока описать иначе, нежели тавтологически: это дискурсивная формация «нового человека». Согласно взглядам Мишеля Фуко, дискурсивная формация характеризуется условиями своего формирования, тождественными условиям сосуществования высказываний (énoncés), принадлежащих ей. Дискурс не ограничен ни рамками особого рода письма (скажем, литературы), ни рамками жанра или контекста творчества того или иного автора, ни рамками конкретного текста. Нельзя точно указать момент возникновения формации, но можно указать на условия ее возникновения.
В понятийной сети дискурсивной формации «нового человека» мы обнаруживаем такие понятия, как «новый мир», «новый быт», «партия», «классовая борьба», «выдвиженчество», «труд», «сознательность», «перековка», «коллектив», «масса», «социализм», «коммунизм» и т.д. Новый человек, по А.К. Воронскому, партийцу-редактору журнала «Красная новь» – представитель фабричного пролетариата, противопоставленного крестьянству: «…в избяной, крестьянской, деревянной «толстозадой» России народилась новая культура городов, стали, бетона и железа… вместе с этим растут новые люди, синеблузники, с новым мироощущением, с новой верой, далекие от каратаевской, народнической, некрасовской, тургеневской Руси» (1923). Но синеблузник-пролетарий сам по себе – еще не человек нового мира: «народился» он до империалистической войны и в силу исторических причин «старого мира». Его «новое мироощущение» – не отточенное и целостное диалектическое мировоззрение. Чтобы синеблузник стал принципиально новым человеком – и не только для России, – ему нужно, очевидно, подправить свое стихийное мироощущение идеологически, через «классовое сознание», «новый быт», коммунистическую ортодоксию, прививаемую партией. Новый человек – человек обновленный. Пролетарские писатели «Кузницы», о которых пишет Воронский, упускают это необходимое перерождение, а между тем, бросает критик с необычной для него лапидарностью: «В России новые люди, новый быт» – и не уточняет, что такое «кое-что отстоявшееся» есть в этом плане. Впрочем, в дополнении 1924 года к статье о «Кузнице» Воронский уже охотнее упоминает у поэтов Безыменского и Казина изображение «нового, живого человека, положившего Октябрем непреложную грань между старым миром и тем, который идет ему на смену». Обновленный человек – человек нового мира, еще только возникающего.
Инстанция высказываний, содержащих понятия, связанные с новым человеком, – это, прежде всего, – партийная инстанция коммуниста-революционера, пролетарского писателя, публициста, критика или журналиста, но также и инстанция «попутчика». При этом понятие «попутчика» объединяет таких писателей, как, с одной стороны, Всеволод Иванов, Алексей Толстой и Мариэтта Шагинян, и, с другой стороны – Е. Замятин, Б. Пильняк и М. Булгаков, враждебность которых дискурсу о «новом человеке» стала, рано или поздно, очевидна. Критики РАПП пытались в борьбе с «попутчиками» и тем же Воронским монополизировать инстанцию дискурсивной формации, в том, что касалось литературы и ее идеологии. В то же время партийная оппозиция, сначала в лице Л. Троцкого, затем Н. Бухарина, пыталась оспаривать функции решения всех вопросов о новом человеке у противостоящего руководства. Так, хорошо известна теория Бухарина о врастании кулака – пережитка старого режима – в новый социалистический строй. В этом вопросе смыкаются представления о «новом мире» и политико-экономическая стратификация, охватывавшая реальный процесс его марксистской трактовкой и понятийной сетью, включающей социальные термины, которые дифференцировали слои советского общества, вперемежку с терминами сугубо идеологическими.
Кулак не может быть новым человеком, если не подвергнется «перековке», воздействию своеобразной педагогики и терапии посредством принудительного труда – как и всякий «старый» человек, который должен подвергнуться исцеляющему перевоспитанию. Тогда он начнет видеть истинное положение вещей, в силу роста своей сознательности. Объектом дискурсивной формации нового человека оказывается человек старый, «ветхий Адам» – он-то и становится (в своих понятийных формах контрреволюционера, вредителя, мещанина, оппортуниста) гораздо более значимым объектом, нежели человек новый. Представляется, что не ветхий человек – отрицание нового, а сам новый человек определяется негативно, через отрицание ветхого – будь это «кулак», интеллигентский «спец» и т.д. Гигантские стройки, как пишет Е. Добренко («Политэкономия соцреализма»), представляют собой место, где создание нового человека (ударника-энтузиаста или всеведущего и обо всем пекущегося руководителя) соединялось с тюрьмой и каторгой, т.е. пенитенциарной практикой, имеющей в текстах о «перековке» терапевтическое и воспитательное значение.
Впрочем, всё это не касается новых людей, выкованных самой революцией и гражданской войной. Однако и по отношению к ним со временем возникает скепсис – таковы бывший пролетарий и красный матрос Кравков в повести Николая Никитина «Поговорим о звездах» (1934), бывший красный комбат Николай Соустин в неоконченном романе Александра Малышкина «Люди из захолустья» (1935–38). Таковы сами «старые большевики» на открытых Московских процессах, связанных с убийством Кирова.
Очевидна корреляция между новым человеком и «новым миром» из «Интернационала» – как и «Новым миром», названием журнала, полученным в 1925 году, а также «Красной новью» Максима Горького и А.К. Воронского. Название «Красная новь» отсылает, между тем, к последнему роману И.С. Тургенева. «Новый быт» и организующая его «новая женщина» (название статьи А. Коллонтай, напечатанной еще в 1913 г.) – это среда нового человека, необходимая для труда согласно государственному плану (что подчеркивается в повести Никитина «Поговорим о звездах»). Это и поверхность возникновения самого понятия «новый человек». Однако «новая женщина» Коллонтай – это женщина-человек, а не новый человек: она личность, «слишком человек, слишком мало самка». Между прочим, мухинским монументом «Рабочий и колхозница» увековечивается рубеж в понимании «новой женщины»: это образ мужчины и женщины как аллегорий пролетариата и «идущего за ним крестьянства». Т.е. новая женщина, о высокой сознательности которой писал Федор Гладков в первом советском производственном романе «Цемент» (1924), быстро приобретает подчиненное положение в сталинской патриархальной реставрации.
Какова стратегия дискурса о новом человеке? Она антитетична. С одной стороны, «новый человек» с тяжелыми усильями и жертвами «формируется» – главным образом, за счет «целенаправленного воздействия социалистической литературы», ее сюжетов с обязательным показом этих тягот: сначала революция и гражданская война, потом стройки «гигантов». Более того – эти стройки, как и прежде затраченные на обновление мира и человека усилия, нужны не сами по себе, а именно как орудие для создания новых людей, которые будут связаны между собой новыми «общественными отношениями». С другой стороны, приход «нового субъекта истории» по-марксистски неизбежен. Этот парадокс задает как бы градацию от реалистичного понимания нового человека in concreto до его идеального типа.
Но этот парадокс повторяет парадокс марксизма и русской революции. В ортодоксальном марксизме, как во фрейдизме и ницшеанстве, самосознание предстает самообманом, поскольку, по Марксу, мир как представление человека, в том числе и о самом себе, детерминирован общественными отношениями. С замечательной отчетливостью об этом пишет в статье «Пять идей» Николай Бахтин, эмигрантский философ-публицист, брат Михаила Бахтина: разум – «продукт инстинктов и чувственных восприятий», инстинкта питания (марксизм), либидо (фрейдизм), воли к власти (ницшеанство). Однако, продолжает Бахтин, «Шелер отмечает, что есть одна черта, неожиданно роднящая между собою все разнообразные натуралистические теории: это неизменная вера в разумную эволюцию, в высокую цель человеческого развития. И здесь обнаруживается странное сближение этих теорий с идеей “homo sapiens”», т.е. с идеей человека как существа прежде всего разумного. И в самом деле, Фрейд не был панэротистом, он был панлогистом. При этом его панлогизм, как и панлогизм Маркса, не обеспечен верой в «богоданность» разума, который был бы способен на истинное познание мирового логоса, а без «предпосылки» «богоданности» разума, продолжает Н. Бахтин, предпосылки, гарантирующей тождество бытия и мышления, идея homo sapiens теряет смысл.
Возникает проблема: как тотально детерминированное инстинктами сознание могло сознать свою детерминированность и освободиться от нее? Это ведет к символическому возвышению самого Маркса, Энгельса, затем Ленина и Сталина, точно так же, как и к специфической выделенности Фрейда или Ницше – своеобразных пророков, носителей «общего взгляда на целое» (Борис Гройс, «Gesamtkunstwerk Сталин»). Анатолий Луначарский именно Ленина называет «человеком нового мира». Такие вожди и пророки возвысились над «внутренней жизнью», которая «зарождается из трусливого сластолюбия и бессильной жадности», ими же «питается и живет», – как пишет Н. Бахтин в «Разложении личности и внутренней жизни», статье, название которой странно перекликается с названием «богдановской» статьи Максима Горького «Разрушение личности».
Носители общего взгляда на целое могут опровергнуть любую критику: «Сама тотальная власть над обществом гарантирует творца новой жизни от любой возможной критики: ведь критикующий занимает лишь определенное место в обществе, лишающее его возможности того общего взгляда на целое, которое открывает лишь власть, и поэтому его критика может быть вызвана либо наличием в его мышлении элементов, сформировавшихся при старой организации общества, либо односторонностью взгляда, не способного охватить художественное целое нового мира» (Б. Гройс). Как видно, по Гройсу, власть обеспечивает «общий взгляд на целое». Но и обратно: «общий взгляд на целое» дает власть – разумеется, таково дискурсивное отношение. Что же касается носителя «общего взгляда», созидающего новый, гармонический мир, то в этом «есть… нечто иррациональное»: «ведь сам создатель этого нового мира не может претендовать на полную рациональность своего проекта, поскольку он был сформирован в еще не гармонизированной действительности», – продолжает Гройс. Именно это je ne sais quoi иррациональное и становится высокой мистической участью Маркса и марксистов-вождей: вместо того чтобы ставить их в сомнительное положение, оно выделяет их как совершенно особых персонажей истории, которым дается откровение, озарение, выводящее как бы за пределы детерминированности сознания в еще не гармонизованном мире. Эпистемологическое отношение между всеведеньем и властью заложено в дискурс о новом человеке. Прежде всего, новый человек – это сам Маркс и вожди пролетариата с их «апостольской преемственностью» от Энгельса до Сталина, т.е. люди наделенные некой мистической мана. Поэтому-то дезавуирование притязаний «старых большевиков» на такое свойство нового человека, как обретение «общего взгляда», и становится сюжетом произведений соцреализма в 1932–38-м годах, когда сама эстетика и этика соцреализма формируются, а советские вожди постепенно истребляются.
Новый человек – марсианин
Не стоит писать марсианских романов.
Ю.Тынянов, «Литературное сегодня»
Если без нового мира не может быть нового человека, а новый мир еще не возник, то его можно, вместе с его обитателем, выдумать. Марксистский философ Александр Богданов создает марсианскую утопию «Красная звезда» (1908), затем ее сиквел «Инженер Мэнни» (1912). Социалистическая организация общества на Марсе, главный объект книги, – не просто сны и фаланстеры Чернышевского. Под влиянием богдановского космизма, с его идеей растворения индивида в коллективе, находились, как отмечал Воронский, писатели «Кузницы», двоим из которых – Федору Гладкову и Николаю Ляшко – обязан своим возникновением раннесоветский производственный, а вернее – строительный текст, сыгравший немалую роль в дискурсивной формации нового человека. «Богдановщину» временно принял Горький, но с негодованием отверг Ильич. Воронский мог ссылаться на этого несомненного «человека нового мира», журя «кузнецов» за богдановские настроения. Однако же в дискурсах, интересующих нас, эти настроения подспудно прижились. И то сказать: «Кузница» только в 1920 году отмежевалась от «Пролеткульта», возглавляемого самим Богдановым.
У марсиан огромные глаза, расширенный сверху и суженный книзу череп. Однако рассказчик «Красной звезды» использует, говоря о них, слова «человек», «люди», «человечество». И это закономерно в богдановской философии, где выстраивается восходящий ряд: орган тела – человек-микрокосм – человечество – макрокосм. Целое всегда больше суммы частей. Марсиане – это человечество, поскольку их тела делятся на органы, подобные нашим, индивиды составляют планетарное единство вида, которое – часть макрокосма. Поэтому – индивид есть орган планетарного коллектива, который превосходит сам по себе сумму своих частей, этих органов. Так писал Богданов в статьях книги «Новый мир» (1905), уже не марсианской.
Он не мог бы удовлетвориться для своей утопии какими-нибудь блаженными островами – ему нужно было все человечество, т.е. все представители высшего животного типа, которые объединены не механической суммой, а софиологически, как нечто качественно иное, как всечеловечество. Ему не кажутся неуместными понятия «человек» и «человечество» относительно марсиан – и неспроста, и даже не потому, что его доктрина предусматривает сходство высших типов разных планет. Дело в том, что человек уже намечающегося будущего, человек в мире гармонического развития – уже не совсем человек, каков он в мире собственности и конкуренции, а последний – уже не тот человек, что первобытный; их связывает генезис, но разделяет типология («Собирание человека» из книги «Новый мир», 1905). Поэтому логично, что для нас, людей еще противоречивого, дисгармоничного мира, человек будущего – не-совсем-человек, как и мы для него – не-совсем-люди.
Утописты легко уживаются с уже преобразованным человеком, новым антропологическим типом. Сложнее привести к тождеству два получившихся типа – наш и «марсианский». Очевидно, это связано с таким решающим действием, как просвещение, педагогика. В обновляющемся мире легче воспитать детей, чем взрослых. Отсюда советская недолговечная наука педология. Ее соответствие в отношении взрослых – то же самое просвещение, но с преобладающим моментом терапии: взрослые уже больны, они заражены жизнью в старом мире, сломленном революцией. Инструментом терапии может быть лишь организованный труд, поскольку, по Богданову, именно в среде рабочих, лишенных значимой собственности и имеющих дело с техникой, преодолено иго специализации, разобщающей людей, – тогда как новый человек существо коллективное.
«Богдановщина» была осуждена. Отказ от узкой специализации играл в системе марксистского философа решающую роль, но он относился к тому, что, видимо, подлежало замалчиванию: к вопросам гносеологии, проходившей по ведомству «субъективного идеализма». Человек ограничивается личным опытом и опытом, сообщенным ему другими; при существовании универсальных научных принципов для всех видов знания любой мог бы оспаривать «общий взгляд на целое», необходимый для «общего дела», – оспаривать привилегию профессиональных организаторов, политиков-партийцев. Более того, всеми разделяемый «общий взгляд на целое» и был гносеологической предпосылкой социализма и гармонического развития в продолжающейся борьбе с природой – этим фетишем вечного врага. Но тогда de facto теряла всякое значение партия. Это больше напоминало кропоткинскую «самоорганизацию снизу».
Оказавшись во главе «Пролеткульта», Богданов выдвинул «идею «независимости» пролетарского культурного движения от государства»: «Имевшая смысл в условиях капиталистического государства, какое значение приобретала она в условиях пролетарской диктатуры?» – писал в своих «Очерках литературного движения революционной эпохи (1917–1927)» Вячеслав Полонский, редактор журнала «Новый мир». Ведь мысли Богданова о творчестве «пролетарской культуры» Ленин прямо назвал прикрытием «борьбы с марксизмом» еще в первом номере «Дискуссионного листка» от 6 (19) марта 1910 года: против марксизма – «махизм», т.е. гносеологическая, «субъективно-идеалистическая» философия, ересь и соблазн. Это напоминает у настороженно-чуткого к «богдановщине» Замятина игру словами «Маркс» и «Марс», «марксизм» и «марфизм» (от вожделенной Марфы) в рассказах 20-ых годов.
Враждебностью для партии обладала не столько природа физическая, сколько социальная, и прежде всего – природа индивидуалиста-«спеца» и крестьянина-собственника. Между производством и аграрным трудом возник такой дискурсивный объект, как строительство технического сооружения. Оно в череде производственных текстов объединило оторванных от земли крестьян-сезонников, квалифицированных рабочих и специалистов-инженеров. Но в «производственные» романы, повести и поэмы вкралась потихоньку богдановская надежда, что коллективистский труд перерождает – без богдановского гносеологического базиса: перерождает, потому что рабочих объединяет общий опыт, стирающий индивидуальные различия, вплоть до того, что человек действует и мыслит, «сознавая себя интегральной частью великого целого, живя непрерывно одной с ним жизнью» («Цели и нормы жизни» в книге «Новый мир»).
За вычетом гносеологического момента, индивид в строительном тексте, как и прежде, должен был раствориться в массовом труде для своего перерождения. Это, конечно, то же богдановское декадентское бегство от себя, тот же соловьевско-федоровский космизм. Но «Красная звезда» – роман о Марсе, его настоящее – это лишь будущее для землян. А задача партии – вести земные массы к такому будущему, создать «новый мир» из «старого», не дожидаясь, пока обобществление опыта и «товарищеское сотрудничество» уничтожат противоречия между людьми, и не допуская утраты волевой личности в идеальном типе нового не-совсем-человека, слившегося с «великим целым».
Homo vetus – человек не-новый
Вы сейчас находитесь в центре борьбы двух сил – растущего социализма и огромной крестьянско-мещанской, мелкобуржуазной стихии…
А. Луначарский, «Ленин и молодежь»
На основе реалистичного понимания, противопоставленного идеальному типу, фактически любой обладатель самосознания нового человека может быть выбракован, поскольку в нем обнаруживается оппортунизм, «комчванство», «головотяпство» и прочие негативные качества. В романе Ефима Зозули «Мастерская человеков» (1930) оба полюса антитезы даны за счет «обнажения приема»: Капелев, конструктор людей, получивший заказ на создание нового человека, погружен вместе со своими помощниками в сложные исследования, посвященные технологии и даже скорее теоретическим проблемам производства нового человека; тем временем на одной из ударных строек новый человек появляется сам собой. Тут двойная игра: тягостными трудами над вопросами производства занят «московский филиал Мастерской человеков» во главе с Капелевым, а стройка, остающаяся не показанной, как бы сама и с легкостью неизбежного порождает искомый продукт производства. Теория и труд меняются местами: там, где действительно показан труд теоретиков и экспериментаторов, речь идет о реалистичном полюсе дискурса нового человека, там, где предполагается, но не показывается труд, новый человек возникает с исторической необходимостью. В том же романе мы находим совершенно раблезианский список возможных причин для отставки ответственного работника, т.е. список возможных форм дезавуирования нового человека. Возможно прочтения текста Зозули и как метаромана о писателе, создающем новый образ – образ нового человека (мы знаем, что Капелев – поэт). Такой «писатель», очевидно, должен получить частицу мифического ясновидения вождя, коль скоро власть и полная истина гарантируют друг друга.
На деле же партийная власть, не ограниченная юридическими пределами административной компетенции, легитимируется исполнением экстраординарной задачи (К. Шмитт, «Диктатура»), поэтому учения Маркса, Ницше, Фрейда телеологичны, как телеологичны учения Н. Федорова и В. Соловьева: эти доктрины «призваны» изменить реальность, чтобы создать условия для появления массового нового человека. Задача, обеспечивающая власть, отрывается от истины (но сама истина релятивна, в старом и новом мире истинное положение вещей, очевидно, разное); она становится уже не вопросом эпистемологии, а вопросом преодоления препятствий, вопросом техническим, как показал Карл Шмитт. Дискурсивные препятствия – это и враждебная человеку природа, и воплощающие эту враждебную природную стихийности враги разного уровня – от обособленного интеллигента, «страдающего» самосознанием, до равнодушного «спеца», бандита, кулака, партийного оппозиционера. Таким образом, наше предположение, что объектом дискурсивной формации нового человека был человек не-новый, не обновленный, получает хорошее теоретическое обоснование, и, в конце концов, оказывается, что дискурс о новом человеке – это дискурс выбраковывания человека не-нового. Такая тема объединяет гораздо больше текстов, чем тема самого нового человека: не только производственные романы Леонида Леонова «Соть» и «Дорога на океан», но и его «Вор», а также вся литература, посвященная гражданской войне, мятежам «зеленых» (т.е. крестьянским мятежам времен военного коммунизма, по преимуществу), затем «шпане», и огромный пласт текстов, разоблачающих «мещанина», – все это дискурсы о необновленном, «ветхом» человеке. Нужно определить, где среди этого множества текстов проходит разрыв, с которого начинается дискурсивная формация «нового человека».
Например, проблема выбраковывания непригодного человеческого материала была поставлена в другом фантастическом гиньоле Е. Зозули еще в 1919 году, но об обновлении там еще не заходит речь. Формирование советского дискурса о новом человеке мы можем расположить между 1919 и 1924-м годами. Мы видели, как понятие «нового человека» смелее используется у Воронского от 1923 года к 1924-му. Но сама дискурсивная формация характеризуется, как мы помним, не столько своими границами, сколько своим сосуществованием и размежеванием с иными дискурсами. Поэтому возникновение формации как поля высказывания о новом человеке следует отнести к периоду от тургеневской «Нови» (1877) до конца 1910-х–начала 1920-х годов. Это нарочито расширенное поле высказываний, поле рассеивания дискурсов, продолжает существовать, по меньшей мере, до конца 1930-х.
Оно активно взаимодействует с христианским гипертекстом, в котором отчетливо сформулирована (в особенности у Св. Павла) идея «нового человека» вместо «старого Адама». Анатолий Луначарский в 1906 году прямо сопоставляет еще не существующую пролетарскую культуру с христианской, они обе – культуры великих исторических движений. Это положение Луначарского использует А. Синявский в своей иронической статье «Что такое социалистический реализм» (1957). Но Луначарский достаточно реалистичен: все культуры вербовали своих авторов из среды пролетаризированной интеллигенции, а потому и великая пролетарская культура должна поначалу создаваться «Марксами беллетристики, Энгельсами кисти, Лассалями резца», т.е. профессиональными художниками. Реалистичность сочетается тут с моментами иррациональности: и в аналогии между культурами рабочего движения и религиозных движений, и в двусмысленности «Энгельсов кисти» и им подобных – они как бы разделяют, уже в силу своей метафорической номинации, ману пророков нового учения. Синявский же в своей статье с ложной наивностью ироника говорит о социалистической культуре как о мистической и религиозной и требует отказа от детерминистского реализма в пользу чистой телеологии.
Коллективный социалистический мессианизм со своей эсхатологией замещает христианские мессианизм и эсхатологию в пределах периода, фактически совпадающего с развитием русского модернизма. В 1880-х годах начинает публиковаться Д.С. Мережковский, так же увлеченный в своем творчестве хилиастической проблемой, как и Владимир Соловьев с его идеей софиологии, всечеловечества. Апокалиптике, теургии, софиологии старших модернистов постепенно, в 1900–10-х годах, противопоставляется на базе того же соловьевства «второе пришествие» революции, стихийной и музыкальной «третьей силы» в мировом процессе, согласно позднему Блоку. В «Крушении гуманизма», «Владимире Соловьеве и наших днях», «Катилине», «Интеллигенции и революции», «Двенадцати», «Скифах» Блок пишет об этом. Но его тема – скорее гибель «старого мира». Даже quasi-апостолы «Двенадцати» – лишь символистский намек на нового человека, вырисовывающегося среди торжествующей стихии, разрушающей старый мир du ancien régime. Но есть и мотив коллективности как энергии становящегося нового порядка: ведь коллектив стирает обособленную внутреннюю жизнь.
Где проходит «революционный» рубеж между журналом «Новый путь», связанным с Мережковскими и Религиозно-философскими собраниями, «новым религиозным сознанием» и другими модернистскими понятиями «нового», включая art nouveau, – и новой «антропологией»? Очевидно, что дифракция произошла не в 1917-м. Отделение высказываний, принадлежащих формации нового человека, от общемодернистского поиска новизн относится к более протяженному периоду, и, как писал Б. Гройс, а вслед за ним Е. Добренко, – скорее идет по линии развития модернизма, нежели через отрицание его. Между соборным теургическим действом Вяч. Иванова и коллективным социалистическим строительством производственных романов, несомненно, проходит рубеж, но не просто хронологический, а диахронический, структурный. Это означает, что в диахронии отдельные моменты дискурсивной дифракции могут опережать появление конкретных текстов, наиболее репрезентативных для различения систем понятий и объектов. Так, например, «Красная звезда» Богданова повествует о социалистическом человечестве Марса, в котором каждый индивид коллективизирован, играет роль органа во всечеловеческом «теле». И марсианин, конечно, - новый «антропологический» тип, но пока абстрактный, отделенный от истории, где сталкивается старое и новое.
Тем не менее, ясно отличие между эпохой реализма и модернистской утопией. Тургенев имел в виду человека относительно нового, отдельный общественный тип в конкретно-исторической ситуации. Модернисты и большевики говорили о человеке абсолютно новом, как ни парадоксально такое сочетание слов, человеке, с появлением которого свершатся эсхатологические чаяния и закончится вся прежняя история, «всего мира насилья» – ему придет на смену «новый мир». Существование этого нового человека не будет ограничено ни во времени, ни в пространстве, и тут тема нового человека сближается с темой покорения космоса, идущей от Федорова к Циолковскому. Новый человек станет единым и единственным «мы», не терпящим рядом с собой человека прежнего, старого. В 1910-х годах модернисты все еще говорили о единицах, узревших апокалипсическую истину, т.е. повторяли формулы брюсовского «Коня бледа». У Блока в «Скифах» появляется, наконец, «мы», которое станет «нами» Замятина. Тотальность нового человека делает утопию тоталитарной. Так, последовательная дифракция идет от общественного типа определенного исторического момента к антропологическому типу «предтеч слишком медленной весны» (Д. Мережковский, «Дети ночи») и лишь смутному чаянью софиологического всечеловечества, а от этого символистского конструкта – к возникновению соборного «мы», пока еще представляющего объединительную «третью силу» между атомизированным Западом и монистическим Востоком.
Неслучайно в производственных, а вернее строительных романах 20–начала 30-х годов стройка «гиганта» помещается на рубеже Европы и Азии или там, где прогрессистская Европа вторгается в Азию (Ф. Гладков, Л. Леонов, Б. Пильняк, В. Катаев, М. Шагинян, А. Малышкин и т.д.). Но Малышкин с его романом 1935–38 годов – уже консерватор: покорение Азии, а точнее – географическое «заземление» прогресса в Азии дано в романах И. Эренбурга «День второй» и Бруно Ясенского «Человек меняет кожу» (1933). Синтез происходит не в Европе. Однако что сохраняется, так это противопоставление «нас» не-новому человеку, будь он азиатским муллой или европейским спецом-индивидуалистом (в частности, представителем европеизированной русской технической интеллигенции).
Другой момент дифракции – это оппозиция констатирования и долженствования. В довольно абсурдной статье Максима Горького «Разрушение личности» (1909) речь идет, среди прочего, о положительном герое социал-демократе в литературе. Он отсутствует у Арцыбашева, Куприна, Сологуба и пр., чьи эсдеки ничтожны. Но он должен быть показан правдиво, т.е. как положительный герой. Очевидно, здесь Горький смещает перспективу констатирования, ибо ничем не доказывает, что эсдек действительно заслуживает иного показа, чем у Сологуба. Новый человек рассматриваемой формации – это всегда идеализированный тип, всегда долженствующий прийти; это скорее движение к нему реалистичного героя, чем результат. В этом сквозит сам парадокс нового человека: он сложным, трудным путем создается, и он же с необходимостью возникает.
Сама абсурдность горьковской статьи заключается в том, что он постоянно подменяет понятия внутри антитетических пар «коллектив/индивидуум», «писатели/интеллигенция», «правдоподобие/реальность», «сущее/должное», и никакая эксплицитная диалектика не объясняет такого жонглирования – диалектика осталась у Богданова. История с подменой понятий затянулась, в эстетическом аспекте – в парах «коллектив/индивидуум», «правдоподобие/реальность», «сущее/должное», которые сами по себе выходят за грань эстетического. Это вопросы инстанции высказываний, понятий и стратегии высказываний, объединенных дискурсивной формацией. Индивидуум постепенно становится «рупором» коллектива, но, как индивидуум, всегда ставится под сомнение, правдоподобие не исключает идеализации, поскольку действительность должна быть раскрыта в своем движении к идеалу, а не в одном фактическом содержании. Брайан О’Догерти тонко заметил, что модернизм враждебен реальности, а не реализму («Внутри белого куба»). Поэтому «реалистический» иллюзионизм может быть подчинен телеологии идеала, лишь бы не сходиться с реальностью фактов, а деконструкция Синявского указывает на противоречивость такого соположения, отождествляя «реализм» с реальностью.
Если для ряда мыслителей ХХ века истина начинается там, где кончается заблуждение, а для Фуко дискурсивная формация (психиатрическая, экономико-физиократическая и т.д.) начинается там, где заканчиваются сосуществующие дискурсы, то, по замечанию Поля де Мана, истина определяется самим заблуждением как его фальсификация («Аллегории чтения», 1979). Момент сохранения снятого или возвращения вытесненного, как ни формулируй, всегда противостоит пустоте, которая образовалась там, где было ниспровергнутое ныне заблуждение. Поэтому интерпретатор не заканчивает деконструкцию текста бесплодным выводом, что все обстоит не так, как сказано, – а обретает плодотворное (по де Ману) состояние нерешенности, двойственности «истинного».
Дискурс нового человека противопоставлял себя (по крайней мере, в 20-е годы) старым дискурсам, которые образовывали бы область памяти, но не поле присутствия – в археологической топографии Фуко. Дискурс памяти – одна из форм сосуществования, но не есть поле присутствия, т.е. отсылок и цитат. Однако, отбрасывая созерцательный реализм дворянско-усадебной культуры и признавая в «разночинском» реализме Решетникова и Помяловского (а отчасти и Л. Толстого) предвестие «литературы факта», теоретик-лефовец Николай Чужак включал в поле присутствия не только «помяловский», но и тургеневский аристократический реализм («Литература жизнестроения», 1929). Это один из частных случаев, когда дискурс нового мира, посвященный новому человеку, совершая отчаянную попытку оттеснить в поле памяти авторитетные тексты старого мира, на деле восстанавливал их присутствие. То же происходило и на уровне собственно литературном: создавая условия и поверхность возникновения такого объекта, как новый человек, текст воссоздавал и враждебные условия, вступая в отношения интертекстуальной непрерывности с дискурсами «старого мира», в том числе и с классическим реализмом. Условия «старого мира» настойчиво продолжали не только существовать, но и формулироваться, т.е. возобновляться, поскольку служили для формирования такого объекта как «не-новый человек». Модернистская поэтика беззастенчиво описывала и предписывала уничтожение этих объектов (показателен синодик погибших в «Соти» Леонова или «Волга впадает в Каспийское море» Пильняка: авторы не стесняются расправляться с чуждыми коллективу персонажами). Но стратегия дискурсов постепенно менялась. Этот забракованный человеческий материал в поэтике 30-х годов подлежал переработке воспитанием и лечением, причем репрессивные педагогико-терапевтические понятия становились не различимыми между собой, функционируя как синонимы.
Последний бой, перенесенный im Raum
Der Krieg muss im Raum verlegt werden.
(Война должна быть перенесена в пространство)
Л.Толстой, «Война и мир»
Тем не менее, положительный герой, уже существующий новый человек никуда не делся. В романе Эренбурга «День второй» (1932-33) достаточно «откровенно» говорится о принудительном труде – но эта «откровенность» оказывается системной инновацией, ибо еще «откровеннее» заговорит о нем книга «Беломорско-Балтийский канал им. Сталина. История строительства» (1934), утверждая, что принудительный труд и есть терапия. Эта книга, образчик псевдодокументалистики, стала плодом труда многих авторов, среди них – М.Зощенко, В. Шкловского и др. В то же время, у Эренбурга даны и новые люди, революционного и пореволюционного поколения, при этом новый человек первого, революционного поколения закономерно умирает, а новый человек второго поколения становится его преемником, им же воспитанным. Тюремно-перевоспитательная тема и тема уже существующего нового человека сосуществуют в романе Бруно Ясенского «Человек меняет кожу» (1933). Аналогично персонаж «Беломорско-Балтийского канала» чекист Нафталий Френкель, заместитель начальника строительства, представал в этом «репортажном», «документалистском» повествовании всеведущим новым человеком, переродившимся из афериста, т.е. буквально пересозданным, обновленным человеком, закономерно получившим мистические свойства местного вождя – уже как новый человек.
Но закономерно и то, что само понятие нового человека постепенно перестает артикулироваться. Обозначаемый этим понятием персонаж был слишком исключительным, что свидетельствовало о неудаче всего социального эксперимента, понятие было слишком связано естественной здесь темпоральной логикой с «прежним» человеком, не-новым. Поэтому новизна социалистического человека подчеркивается у Ясенского (пишущего о Таджикистане, где запаздывание с массовостью такового было вполне объяснимо). У Эренбурга (в «Дне втором», где речь идет о Сибири) массовость налицо, а исключительным предстает «не-новый человек» Володя Сафонов. Его Эренбург и встраивает в эксплицитно цитатные коллизии «Евгения Онегина» и «Братьев Карамазовых» (менее эксплицитно – в коллизию щекотливых «Бесов»). Для Эренбурга поле памяти и поле присутствия совпадают. Освоение молодыми людьми и школьниками творчества Пушкина – одна из тем романа.
В этом сложность соцреализма «без берегов», о котором пишут Гройс и Добренко. Он лишен черт агрессивного неприятия старой культуры, старых дискурсов. Он попросту интерпретирует в нужном ему ключе все литературные и научные дискурсы предшествующих эпох как свою предысторию. Он по самой сути стратегии – анагогичен, занят согласованием прошлого и настоящего. Содержанием всех старых текстов, сколько-нибудь значимых для соцреализма как общей культуры, становится одно и то же: борьба старого и нового, т.е. пустых формальных понятий, заполняемых чем угодно. При этом сам соцреалистический дискурс минимизирует в отношении настоящего эту самую тему. Если в 1935 году А. Зиновьева и Л. Каменева обвинили в попытке «восстановить капитализм», что отсылало к «старому», то в 1936, на новом процессе, им приписывается мотив личный «жажды власти» (Л. Троцкий, «Зиновьев и Каменев»).
На текст романа и юридический документ влияет одно телеологическое устремление – устранение временной, темпоральной оппозиции как якобы изжитой. Футурологическая последняя борьба пойдет между географически, а не по времени разделенными буржуазным и социалистическим мирами. Победа в этой борьбе более передового социалистического мира и последующая идиллия – именно таково содержание (анти)утопического плана будущего в романе Леонова «Дорога на океан» (1933-36).
Разумеется, нужно отличать третичный уровень дискурсивных отношений от первичного уровня реальных отношений и вторичного уровня рефлексии, которая по-своему фиксирует и формирует эти реальные отношения. Представляется, что в работах Гройса и Добренко, умышленно или нет, рефлексивный и дискурсивный уровни совмещаются. Между тем дискурсивная формация на деле более отдалена от реальных отношений, нежели представляется этим авторам. Тотальная эстетизация реальности есть стратегия самого дискурса, а не реальных отношений и не их рефлексии. Функции дискурса и заключаются в просеивании всех возможных рефлексивных отношений, задействовании только тех, которые соответствуют дискурсивной решетке спецификации объектов и полю дискурсивных сосуществований. Марксистская идеология, претерпевшая невольное развитие от Энгельса до Сталина, ставшая марксистско-ленинской, – это важная часть дискурсивного сосуществования и присутствия для текстов о новом человеке. И поскольку социализм с 1934 года полагается достигнутым, тема формирования нового человека должна отойти в поле памяти или, в ретроспективных текстах, в поле присутствия для актуальных дискурсов сталинского стиля. Тем более что реальная война порождает новую героику, где «век нынешний и век минувший» дискурсов 20–30-х годов перекрываются одновременностью географических понятий. Этой одновременностью вытесняются понятия темпоральные. Сам путь к такому преобразованию пролагался, как мы показали, с начала 30-х.
Спациализация «старого» и «нового», их пространственное дистанцирование, а также акцентирование модели центра и периферии – характеристики текстов первой половины 30-х годов, от «Гидроцентрали» Шагинян (1930), действие которого разворачивается на советской периферии, в Армении, до ретроспективного романа Николая Никитина «Это было в Коканде» – о событиях гражданской войны в Средней Азии: работа Никитина над романом началась в 1935 году. В итоге, спациализация исключает для актуального текста проблему не-нового человека, а тем самым – и понятие «нового человека», в связи с темпоральностью и (со)относительностью этих понятий. Старого человека сменяет иностранный агент, а нового – патриот.
Из сказанного нельзя сделать слишком широких выводов об отношениях дискурса и действительности. Если дискурс готовился к решающей апокалипсической войне, показывал мобилизацию сил и требуемую такой мобилизацией чистку руководящего состава (в том числе и мирным путем естественного вымирания), то мы можем говорить лишь о причинах, относящихся к образованию новых дискурсивных объектов и новых дискурсивных понятий, а также к преобразующей интерпретации установившихся понятий. Так, стройка «гиганта», репрезентирующая борьбу рационально организованного коллектива с дикостью природы внешней и внутренней (человеческой), перестала быть аллегорическим понятием эсхатологической и всечеловеческой (софиологической) победы пролетариата, т.е. «новых людей». Причины лежат как в рассеянии самих дискурсов, их трансформации, так и в изменении поля их сосуществования – дискурсивной констелляции, включающей формацию «нового человека». Эта формация изначальна страдала темпоральностью, т.е. историчностью, и пала в конце 30-х годов, после того как торжество социализма в СССР из демонстрируемого сложного, развертывающегося во времени процесса стало наличным состоянием дискурса. А мировое торжество социализма превратилось в новую эсхатологическую задачу.
